Faut-il vraiment rapprocher le 11 septembre d’Auschwitz? Peut-on être juif sans être sioniste? À ces questions brûlantes, Ivan Segré apporte des réponses différentes de celles que défendent les tenants de la «réaction philosémite». Il redevient dès lors possible de saisir la singularité de l’histoire juive, contre sa dissolution dans une apologie militante de «l’Occident».

Les éditions Lignes ont publié en mai, en deux volumes, des extraits remaniés d’une thèse soutenue à l’université Paris 8 par Ivan Segré sous le titre «La réaction philosémite européenne à l’épreuve de l’histoire juive». Cette parution a été accueillie par un silence guère surprenant, auquel s’est ajoutée une rumeur insidieuse selon laquelle Ivan Segré ne serait que le prête-nom ou le faux-nez d’un philosophe controversé, Alain Badiou. Pourtant, Ivan Segré existe. Je l’ai rencontré, j’ai été son directeur de thèse. Dans l’envoi du premier volume, il me remercie de «l’asile institutionnel» que je lui aurais accordé «au regard des vicissitudes qui ont scandé [s]on travail de recherche, de l’indifférence et de l’hostilité rencontrées». Notre premier contact fut toutefois de surprise et de circonspection réciproques. Le chemin de la soutenance et du doctorat fut ensuite un véritable parcours du combattant, semé de tracasseries bureaucratiques sans doute inspirées par la crainte du scandale: une thèse soutenue devant un jury présidé par Alain Badiou, composé de Charles Alunni, Michaël Löwy, et moi-même, assistés de René Lévy, directeur de l’Institut d’études lévinassienne, cela sentait sans doute le souffre. Ce fut pourtant un beau moment de controverse philosophique devant une assistance passionnée où dominaient les têtes coiffées de kippas. Un beau moment d’humour juif aussi, dont, à la différence d’Ivan Segré qui en est généreusement doté, le tourmenté Finkielkraut ou l’austère Milner semblent fort dépourvus.

Pourquoi, et aux yeux de qui, la thèse d’Ivan Segré peut-elle faire scandale? Le premier volume publié reprend une discussion sur les interprétations d’Auschwitz dans le sillage de la pensée de Lacoue-Labarthe. Le second développe une critique serrée du discours philosémite européen aboutissant à dissoudre la singularité de l’histoire juive dans une apologie militante de l’Occident (qui, rappelle l’auteur, fut, il n’y a pas si longtemps, le nom d’une organisation d’extrême-droite). À lire le petit livre d’Yitzhak Laor, critique au grand journal israélien Haaretz, ce thème semble au demeurant moins tabou en Israël, où Ivan Segré lui-même se consacre désormais aux études juives et à Maïmonide, qu’il ne l’est aux yeux d’un certain establishement universitaire français1.

Ce qui fait la force tranquille et souriante de sa thèse, c’est la rigueur logique de sa lecture des textes, que j’imagine être celle d’un yeshiviste studieux. Comme l’écrit Alain Badiou dans sa préface, il «travaille presque toujours à l’échelle de la phrase», se contentant de «laisser parler les phrases avec un toucher doux, en même temps qu’une inflexibilité toute particulière de la pensée».

Déterminations du crime nazi

Le premier volume prolonge l’effort de Lacoue-Labarthe pour penser le nazisme au lieu d’en proclamer l’irréductibilité à toute pensée. Il s’agit notamment de dépasser l’interrogation quant à savoir si le crime nazi est déterminé par sa fin (l’anéantissement des Juifs) ou par ses moyens techniques (les chambres à gaz), une alternative problématique, comme le mettent en évidence les très rares références de Heidegger aux chambres à gaz. Avant la publication tardive de sa quatrième conférence de Brême en 1949, en effet, une seule de phrase de lui faisait mention «des chambres à gaz et des camps d’anéantissement». Cette publication a depuis mis au jour une seconde occurrence «des camps d’anéantissement» où Heidegger retient exclusivement de cette extermination que son caractère industriel prive «ces milliers qui meurent en masse» du sens de leur propre mort: «Meurent-ils?» [«Sterben sie?»]. Ou périssent-ils seulement, de même, ajoute-t-il en relativisant le crime, que «des millions de Chinois périssent aujourd’hui de faim en Chine».

Dans son livre de 1987, La Fiction politique, Lacoue-Labarthe reproduisait le seul passage de la conférence alors connu: «L’agriculture est maintenant une industrie alimentaire motorisée, quant à son essence la même chose que la fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et les camps d’extermination, la même chose que la réduction de pays à la famine, la même chose que la bombe à hydrogène.». Il la jugeait «absolument juste» quant au rapport entre la technique et l’extermination de masse, mais «scandaleuse et piteusement insuffisante», en ce qu’elle réduit la détermination du crime à son moyen et omet que cette extermination fut «essentiellement» (non exclusivement) celle des Juifs. Cela fait «une différence incommensurable» avec les dégâts de l’agriculture motorisée. Selon Heidegger, l’utilisation massive des chambres à gaz comme procédé de mise à mort aurait donc seulement exigé de «penser le nazisme dans les termes spéculatifs d’une réflexion sur la technique2».

Pour Segré comme pour Lacoue-Labarthe, la question est donc de savoir «en quoi la proportion des victimes juives d’Auschwitz (plus de neuf sur dix) relève de l’observation empirique, et en tant que telle contingente, alors que le fait qu’elles furent assassinées dans des chambres à gaz relève d’une détermination essentielle, en d’autres termes saisit la nature propre et singulière du crime nazi pour la pensée». La réponse de Lacoue-Labarthe est que Heidegger a manqué, sous le nom d’Auschwitz, «l’événement», la «dimension historiale», qui «fait la différence entre l’extermination[qui fut «pour l’essentiel» celle des Juifs]et n’importe quel autre phénomène technique». Ce manquement à l’essentiel et à la pensée interdit de voir «l’événement, l’Extermination», comme la «terrible révélation de son essence à l’égard de l’Occident»3.

Souligner la singularité du crime nazi comme crime occidental ou européen en ce qu’il applique une technique de massacre industrielle essentiellement à l’anéantissement des Juifs interdit de la dissoudre dans les généralités sur les droits de l’homme ou sur le crime contre l’humanité. Cela interdit surtout de célébrer le génocide à la manière d’un Finkielkraut, pour qui «l’Amérique démocratique et l’Europe démocratique ressourcent leurs principes communs dans la commémoration de la Shoah4». Son apologie des valeurs occidentales l’a ainsi conduit, dans son fameux entretien au quotidien Haaretz sur les révoltes des banlieues en 2005, à réhabiliter «le projet colonial» qui «se proposait d’apporter la culture et l’éducation aux sauvages» et à prétendre que, par rapport au mal que la France a pu faire aux Juifs sous Vichy, ce pays n’a fait «que du bien aux Africains5!»

Leçon de dialectique

Dans le troisième chapitre, Ivan Segré montre comment les polémiques biaisées d’Alain Finkielkraut et d’Éric Marty contre le philosophe Alain Badiou relèvent précisément de cette absorption de l’histoire juive singulière dans le grand récit de l’odyssée civilisatrice occidentale, en parfait accord avec l’européanisation du Juif face à l’Orient arabe dont était porteur le projet sioniste initial de Herzl. Ce que reproche Finkielkraut à l’universalisme égalitaire de Badiou et à sa référence à l’Épître paulinien aux Galates – «Il n’y a plus ni Juifs, ni Grecs…» –, c’est de «se refuser à considérer la langue, le territoire, ou la mémoire comme des contraintes de l’organisation politique6». Pour Finkielkraut, commente Ivan Segré, il y a donc bien une continuité idéologique, de l’antidreyfusisme d’un Jules Guesde au nom de la pureté de la lutte des classes à la «logique négationniste» de Badiou, en passant par Rassinier ou Garaudy: en rapprochant les politiques républicaines de l’immigration ou l’institution d’un ministère de l’Identité nationale à une pétainisation rampante de l’État, Badiou rejetterait ces fameuses «contraintes de la langue et du territoire», et pourquoi pas de la terre et des morts.

À quoi, dans un passage de son introduction à Portée du mot juif7,délibérément ignoré de ses détracteurs, Badiou répondait préventivement en montrant comment l’école socialiste de Jules Guesde, considérant la lutte contre l’antisémitisme comme une diversion au nom de la «contradiction principale entre bourgeois et prolétaires», n’était pas sans rapport avec le déni d’internationalisme et le ralliement, au nom des «contraintes de la langue et du territoire», à l’union sacrée qui «organisait la boucherie militaire». D’où cette opportune leçon de dialectique: «Dialectique pour dialectique, on se souviendra qu’un traitement correct de la contradiction principale consiste le plus souvent à prendre publiquement la direction du traitement d’une contradiction secondaire.» Ainsi, aujourd’hui, «certains sont visiblement tentés, au nom de la contradiction principale entre le Sud et le Nord, ou entre les peuples arabes et l’impérialisme américain, à trouver toutes sortes d’excuses à la transformation de l’opposition légitime aux agissements de l’État israélien en antisémitisme franc et ouvert, lequel n’est pas supportable8».

Le «juif d’étude» et le philosophe

Dans l’épilogue consacré au «retour du nom juif», Ivan Segré récapitule: «Parvenu au terme de cet ouvrage, consacré d’abord à la thèse de Lacoue-Labarthe, puis au concept de «solution finale», ensuite à un psychanalyste[Daniel Sibony]soucieux d’identifier Auschwitz aux attentats du 11septembre 2001 et les agresseurs antijuifs en France à des Maghrébins, enfin à un courant de pensée réactionnaire soucieux d’identifier une politique égalitaire et un négationnisme, il importe de dire quelques mots du «nom juif» en tant que ce nom, plus que tout autre, paraît devoir opposer, tout au moins sur la scène intellectuelle française, le philosophe et l’antiphilosophe9», représentés en la circonstance par Alain Badiou et Jean-Claude Milner.

Pour ce dernier, «le seul véritable événement du XXe siècle, c’est le retour du nom juif avec son corollaire: la disparition du nom ouvrier10». Le philosophe est à ses yeux celui qui le nie «tout haut», s’engageant ainsi dans un déni, en exaltant le nom ouvrier ou ouvrier immigré. Badiou constate lui aussi le retour du nom juif, mais pour en souligner le mode singulier, celui de son étatisation et de sa sacralisation sous la forme d’une essentialisation identitaire. D’où sa position de philosophe à l’égard d’un «État qui se dit juif»: ce nom juif n’a de sens aujourd’hui, «dans la continuité même qui en fait la renaissance sacrée après la seconde guerre mondiale qu’à se désimpliquer radicalement de l’État d’Israël11».

Ce que Milner reproche au philosophe Badiou, résume Segré, c’est, en maintenant le nom ouvrier, c’est-à-dire l’hypothèse communiste, de maintenir par là même, «en guise de nom juif, le Juif révolutionnaire qui n’est autre que l’ultime figure du Juif de savoir, né précisément de la décision de cesser d’être juif», dès lors que «le savoir vient occuper la place de l’étude pour la détruire12». Pour Milner, il fallait donc que le nom d’ouvrier disparaisse (ce qu’accomplit symboliquement l’autodissolution de la Gauche prolétarienne) pour que réapparaisse le nom juif. Grossissant démesurément cette péripétie post soixante-huitarde, il va jusqu’à affirmer qu’on «assistait alors à l’un des derniers épisodes d’une longue lutte: celle qu’en Europe les porteurs du nom juif ont menée contre leur propre nom». Les Juifs internationalistes des brigades internationales (dont la brigade Botwin) ou de l’Affiche rouge, qui n’eurent pas à renier leur nom pour s’engager dans une cause universelle, apprécieraient.

Ivan Segré récuse vigoureusement dans son épilogue l’opposition milnerienne entre Juif de savoir et Juif d’étude, donnant lui-même la preuve vivante de leur compatibilité. Le savoir, «en tant qu’il relève de ce que le judaïsme espagnol a nommé leshekel, l’intellect, est homogène à l’étude»: «Autrement dit, le savoir, c’est casher13»! La question est donc, pour lui, la suivante: deMaïmonide à Spinoza ou à Marx, que s’est-il passé pour que le Juif «conçoive à présent le savoir comme ce qui vient occuper la place de l’étude pour la détruire, plutôt que comme l’expérience d’une confrontation avec l’univers intellectuel de la science et de la philosophie»? Et de conclure: «On mesure chez un juif son intelligence des enseignements des maîtres de la tradition d’Israël à ceci qu’il ne craint rien qui puisse venir du travail de l’intellect, qu’il ne craint rien qui mérite le nom de savoir, qui mérite le nom de pensée. Si l’étude juive est inintelligente, ignorante, obscure, alors le moindre savoir la détruit, qu’il s’agisse de géométrie, de révolution, ou bien d’archéologie, de critique biblique ou d’astronomie14.» De ce courage de pensée, le second volume fournit une probante démonstration.

D’un triplet l’autre

Dès l’introduction de sa thèse, Ivan Segré en explicitait le projet. Il s’agissait de «vérifier en la soumettant à une procédure expérimentale de validation le bien-fondé d’une hypothèse», celle d’Alain Badiou, selon laquelle la promotion par la réaction philosémite du triplet Shoah-Israël-Tradition masque en réalité la promotion d’un triplet de substitution – Démocratie-États-Unis-Modernité – qui engloutit la singularité de l’histoire et du nom juifs. Au terme d’une «procédure expérimentale» méthodiquement conduite, le résultat est accablant pour les intellectuels français «communautaires» (Ivan Segré n’utilise à leur propos le terme qu’entre guillemets, pour en souligner le caractère paradoxal): «Examiner le discours de l’intellectuel dit «communautaire», c’est donc prendre connaissance de ce que la pensée la pus réactionnaire aujourd’hui autorise, parfois recommande, le plus souvent exige, en termes de «défense du sionisme» ou de «lutte contre l’antisémitisme». Et s’en moquer15.»

S’en moquer, tout au long de sa joyeuse expérimentation textuelle, Ivan Segré ne s’en prive pas. Convaincu qu’après le génocide, il doit pouvoir exister un territoire où les Juifs soient majoritaires (principe dont nous n’envisagerons pas ici les conséquences problématiques), il commence par distinguer un «sionisme orthodoxe» – en l’occurrence celui de Raphaël Draï – pour qui l’alliance Israël/États-Unis (ou Occident) ne relèverait pas d’une identité culturelle ou idéologique, mais simplement de circonstances géopolitiques variables. De sorte que divers pays pourraient occuper la fonction de puissance impériale ou de premier terme de l’alliance avec Israël. Se placer «sous le signe de Sion» (Draï), et affirmer qu’Israël est irréductible à l’Occident, permettraient alors de ressaisir la singularité d’une histoire juive partagée entre Orient et Occident.

Cette position, qualifiée d’orthodoxe16, sert de point de repère à Ivan Segré pour repérer les écarts et les déplacements opérés dans les discours philosémites de Shmuel Trigano, Alexandre Adler, Alain Finkielkraut ou André Kaspi. Pour le premier, le soutien indéfectible des États-Unis à l’ONU fait d’eux «les véritables phares de la liberté dans le monde». Dès lors, l’alliance israélo-américaine ne relève plus, comme chez Draï, d’une analyse empirique ou pragmatique, mais d’une «prédisposition culturelle et idéologique» et «d’une nécessité purement idéaliste, religieuse ou biblique»: «Si n’était le roc américain, la solitude d’Israël serait quasi totale, au bord du gouffre17.»

Flirtant avec une intégration organique d’Israël à l’Occident impérial, Alexandre Adler introduit, quant à lui, le concept d’«alliance totale», écrivant sur le ton visionnaire qu’il affectionne: «L’une des frontières de l’Amérique se situera bientôt sur le Jourdain, mais ce sera une frontière électronique, cybernétique, balistique, laissant aux gardes-frontières juifs et druzes le soin de faire la police au sol face à un État palestinien qui, étroitement lié aux forces nationalistes et sunnites les plus résolues fera toujours partie du problème et non de la solution au Moyen-Orient18.» L’indépendance nationale juive consisterait ainsi, ironise Segré, à fournir à la démocratie américaine, en plus des «forces spéciales israéliennes combattant sous uniforme américain», des gardes frontières juifs qui, semble-t-il et jusqu’à nouvel ordre, pourraient, étant donné la «bienveillance de ce mandat américain sur la Palestine», servir sous uniforme israélien.

Allant au bout de sa logique, Adler va jusqu’à proclamer tout haut «ce que tout le monde sait» (sic!). À savoir que «la capitale du monde juif aujourd’hui n’est ni Jérusalem, qui reste une ville enserrée dans le monde arabe immédiatement dans ses murs, ni même TelAviv qui représente presque une étape intermédiaire, mais bien NewYork19.» Finkielkraut n’a plus qu’à ajouter que les États-Unis sont «l’image inversée» d’Auschwitz, car «il n’y a pas de distinction possible dans cette patrie sans Ancien Régime entre le régime politique et la patrie: l’identité s’incarne dans la statue de la Liberté». On comprend la sereine irritation d’un Ivan Segré, tenant d’une histoire et d’une identité culturelle juives, devant leur dissolution sans reste dans le triplet Démocratie-États-Unis-Modernité.

Mise à l’épreuve de la rhétorique philosémite

Un long chapitre, presque un livre à lui seul, est consacré à la «sociologie ethno-culturelle» d’Emmanuel Brenner (alias Georges Bensoussan) mise en oeuvre dans le livre enquête sur Les Territoires perdus de la Républiquequi connut un certain succès lors de sa publication en 200220. La fécondité de la «manière démonstrative» (ou de la «mise à l’épreuve») de Segré, conjuguant manière socratique et manière talmudique, y fait merveille. Les témoignages sélectifs utilisés par Brenner y sont démontés par la mise en évidence humoristique de la logique littérale des textes, et le dévoilement des effets de montage, des lourds présupposés idéologiques, et du grotesque de leur logique formelle. Conclusion de ce divertissant jeu de massacre: «La sociologie ethno-culturelle d’Emmanuel Brenner ne présente aucune valeur explicative quant à l’analyse de l’antisémitisme, du racisme et du sexisme en milieu scolaire, mais il confère au préjugé xénophobe une apparence savante, à l’image de ces médecins de Molière habillant de mots latins leur ignorance têtue et leurs pulsions mortifères.»

De même, dans le chapitre titré en référence à l’Anti-Dühring «L’anti-Taguieff: Pierre-André Taguieff bouleverse la science», Ivan Segré démonte l’identification éloquente entre antisémitisme et anti-américanisme, devenue un lieu commun, de Taguieff à Bernard-Henri Lévy, en passant par André Kaspi. Alors qu’Annie Kriegel posait que «l’antisionisme est au communisme ce que l’antisémitisme fut au nazisme», Taguieff propose de corriger sa formule en déclarant que «l’antisionisme criminalisant et l’anti-américanisme diabolisant sont au néocommunisme et au néogauchisme ce que l’antisémitisme rédempteur fut au nazisme». L’anti-américanisme devenant ainsi un avatar de l’antisémitisme, la boucle de l’assimilation est bouclée, et le tour de passe-passe, substituant le triplet occidental au triplet Shoah-Israël-Tradition, accompli. Ajoutons qu’il faut pour cela identifier l’intégralité de la diaspora juive à l’État d’Israël, et l’État d’Israël aux États-Unis, quitte à confirmer paradoxalement la thèse selon laquelle cet État est un fer de lance de la colonisation impériale. Il en résulte une redoutable conséquence, assumée sans complexe par Adler: «Dans les temps difficiles que nous traversons, ceux qui, au sein de la communauté juive proclament leur antisionisme prennent le risque de rompre de manière définitive le lien les unissant aux autres Juifs de la diaspora. Autrement dit, il devient de plus en plus inenvisageable de concevoir une identité juive qui ne comporterait pas une composante sioniste forte21.» Autrement dit encore, il devient impossible de proclamer son antisionisme sans risquer de rompre avec quelque forme d’identité juive. C’est très exactement ce qu’entendent les porte-parole communautaires lorsqu’ils prétendent parler au nom de tous les Juifs lorsqu’ils soutiennent les exactions de l’État juif.

Ultime mise à l’épreuve des intellectuels «communautaires», Segré les soumet au test impitoyable de l’accueil chaleureux, voire enthousiaste, que la plupart d’entre eux (à l’exception notoire de Bernard-Henri Lévy) ont réservé aux livres infâmes, ouvertement racistes et islamophobes, d’Oriana Fallaci, La Rage et l’Orgueil et La Force de la raison. Pierre-André Taguieff: la journaliste «vise juste même si elle peut choquer par certaines formules» (comme celle imputant aux musulmans la tendance à «se multiplier comme des rats»?) Finkielkraut, lui, regrette explicitement cette formule animalisante, mais c’est seulement parce que sa maladresse «permet au mensonge vertueux de reprendre la main et de critiquer comme raciste toute critique de l’Islam». C’est d’autant plus regrettable, écrit-il, qu’il «y a une vérité dans son exagération» et que lui-même s’est senti «saisi, même captivé par l’emportement du style et la force de la pensée»! La palme à Robert Misrahi: «Oriana Fallaci est non seulement une authentique femme libre, athée et progressiste, indépendante et courageuse, mais elle est aussi un véritable écrivain. Si son écriture est à la fois à la première personne et soucieuse d’universel, elle est dynamique et syncopée, violente dans la forme et inspirée dans le fond par un amour brûlant, celui de la vérité au service de la vie libre22.»

L’histoire juive selon Segré

Dans un dialogue avec Benny Lévy, Sartre déclarait en 1980 que «la philosophie de l’histoire n’est pas la même s’il y a une histoire juive ou s’il n’y en a pas». Pour Ivan Segré, la réponse ne fait pas de doute. Sa démonstration convaincante aboutit pourtant à une alliance, à première vue paradoxale, face à la clique des rhéteurs «communautaires», avec le philosophe Alain Badiou, sans que le premier ne cède pour autant un pouce sur l’irréductible singularité universalisable de l’histoire juive, ni le second sur son universalisme radical paulinien. Un dialogue raisonné est donc, non seulement possible, mais fécond entre le philosophe et le juif d’étude, à condition de préciser de quel type d’étude il s’agit.

Interpellé lors de sa soutenance sur ce qu’il entend au juste par «histoire juive» et sur le fait que sa singularité puisse reconduire au mythe fondateur de l’élection originelle, sa réponse fut que l’histoire juive n’est autre que l’histoire de l’oralité juive; soit, dit avec le sourire, «l’histoire des histoires juives». Surprenante réponse, de la part d’un studieux rejeton du peuple du Livre, radicalement historique, aux antipodes de l’assertion lévinassienne selon lesquelles «le Juif est déjà arrivé» car «rien ne lui arrive du dehors», ou de la proclamation radicale de Benny Lévy: «Pas d’histoire! Tout est là depuis le début. Le Retour seul suffit23.» La référence déconcertante à l’oralité constitutive de l’histoire juive s’éclaire à la lecture de l’épilogue de La Réaction philosémite, où Ivan Segré s’explique: «La dé-légitimation de l’oralité est un originaire. Historiquement, elle se manifeste sous la forme d’une secte biblique, les Sadducéens, qui défendent une approche littéraliste de la loi de Moïse et récusent la tradition orale juive des rabbins d’Israël, pour qui la loi de Moïse est faite de jour et de nuit, d’une réception orale, tout comme l’être humain est né d’un homme et d’une femme24.» En réhabilitant la tradition orale, il complète ainsi la thèse de la compatibilité entre l’étude et le savoir qui conclut Qu’appelle-t-on penser Auschwitz?, qui est aussi celle de la compatibilité entre le juif d’étude et le philosophe.

Dans un clin d’oeil complice, avant de conclure par une dernière histoire juive, Ivan Segré cite mes Fragments mécréants25: «Qui conjugue le fragment singulier avec la forme du tout: c’est peut-être ça l’internationalisme.» Et il reprend la balle au bond: «Peut-être l’histoire juive n’est-elle rien d’autre.» Encore faudrait-il, pour tester la validité de ce rien d’autre, mettre cette histoire juive elle-même à l’épreuve de l’histoire palestinienne, qui reste la grande absente de sa superbe thèse à scandale.

Daniel Bensaïd est philosophe et professeur à l'université de Paris-VIII. Il est notamment l’auteur de Penser Agir, de Les Dépossédés ; et de Éloge de la politique profane.